El estudio de los sistemas de signos y símbolos en el lenguaje, es con el nombre de semiología, un enfoque para observar la realidad; tanto esa que nos presenta la naturaleza, como la que nos presenta la especulación subjetiva, la vida psíquica, la metafísica y la cultura.

Cuando de codificar y decodificar significados se trata, la semiología es un conectómico puente (cómo sólo lo podría ser un distribuidor vial infinito o un conjunto de neuronas), entre todas las disciplinas de las ciencias, de las humanidades y de las artes; pero también entre las mentes de los individuos y los fenómenos emergentes, de tal suerte, que es un campo preparado para las epifanías del intelecto, para el misticismo sin dogma.

Hablar en el contexto de la semiología en tanto que todo es y todos somos, significantes o interpretantes, vindica a todo discurso como verdadero, pues si algo es conjeturado, significa, y por tanto para la semiología, existe; sin que la facticidad pierda su sitio o aquello que el método científico demuestra, se diluya; pues en el conjunto de la semiología, caben y se relacionan, los más ficcionales signos de la literatura, de la vida onírica o incluso del delirio, junto al ejercicio crítico, la lógica y las matemáticas.

El individuo penetra tanto en el lenguaje según cuanto es su saber, su experiencia; pero sobre todo, según cuanta es su apertura a la experiencia y al saber, a cuestionárselo todo, a interrelacionarlo todo, y a vivir asombrado, caminando por el filo de las intersecciones.

Así semiología y cultura son territorios de infinitas correlaciones, cada signo, cada símbolo, nos relaciona semánticamente con un hecho cultural, y a su vez, cada hito cultural es un universo de significados; mas fuera del stricto sensu de los eminentes teóricos que se dedican con epistémicas aspiraciones a su exploración, ¿dónde queda el discurso que inquiere estas correlaciones en el individuo promedio de nuestra sociedad que no dedica su vida al quehacer de la investigación académica, pero que ama y necesita del ejercicio intelectivo, de la discursividad, del soliloquio que se vuelve diálogo y contraste, consigo mismo y con los otros?

Justo el propósito de este coloquio, es en buena medida, explorar y dar respuesta a lo anterior; pues, siendo natural que en una convocatoria como que la intitula esta iniciativa, participen artistas, didactas, científicos, antropólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, y demás afluentes del ..logos, resulta de vital importancia la participación de toda clase de empiristas, ya se dediquen al comercio, a la crianza de los hijos, a lo más consuetudinario que podamos imaginar, o a nada en particular. La razón de esto es fundamentalmente porque, la consciencia no es un fenómeno individual. La capacidad de nuestra consciencia subjetiva para comprender, discernir y regular sus procesos internos requiere del otro, y naturalmente de las otras dimensiones de la psique, como lo son el inconsciente y la intuición.

Así, la mente lógica y racional no es parámetro suficiente para navegar por el océano de los signos y de los símbolos. Los remos de la mente creativa, heurística, analogista, especulativa, y sensible, son necesarios para navegar por lo que es en realidad inaprensible (pues que siempre está en movimiento y que apenas tocamos, cambia). Y dado que en el contexto de la semiología el debate, entendido como lucha para concluir qué posición es más válida, eficiente o razonable frente otra, resulta no sólo estéril sino que realmente no tiene lugar en donde el objeto es el estudio analítico y crítico de cualquier signo o conjunto de signos; y dado que su función es dar una exposición que nunca puede escapar de la subjetividad del individuo o de la subjetividad del grupo, en el contexto del análisis semiológico, antinomias comunes para la filosofía como el «materialismo» frente al «espiritualismo», no son aquí oposiciones que demanden victoria frente al otro, sino realidades que conviven en el espacio analítico (como bien el psicoanálisis puede comprenderlo); por ello es que éste análisis es no sólo un ejercicio útil para la formación de la consciencia a través del contraste, sino también un ejercicio para la paz, y por tanto, un espacio que posibilita nuevas visiones y comprensiones inusitadas que tienden a sanar el ejercicio discursivo y al discurso en sí.

Aventuradamente, al mencionar lo anterior, va resultando evidente cómo para hablar del análisis semiológico necesitamos de muy diversas disciplinas, y de muy diversas corrientes de pensamiento; pero si lo observamos detenidamente, trasluce también una moralidad de la justicia al reconocimiento y al consecuente respeto, que demanda la observación generalista de la pluralidad cultural, es decir, una ética, en la que la polimatía exige un ejercicio de humildad, al tiempo que convive con la posición personal del individuo respecto del conocimiento, que dentro del marco de un coloquio, asume su función didáctica en la que el ímpetu trascendentalista no es una soteriología en la que el individuo se enfoca exclusivamente en ayudarse a sí mismo, sino en la necesidad de ayudar al otro; así implícito está, en amplio sentido, el propósito de la compasión. «Compasión», contextualicémoslo, como la entiende el pensamiento oriental, como la bodichita¹  de las tradiciones samsáricas (en la que actuar con diligencia y diluir el ego no es suficiente, porque es necesario ayudar al otro a hacerlo); lo que bien podría ser un personalismo, al puro estilo de Emmanuel Mounier (la persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella), a modo de resolver la dicotomía que Pierre Bourdieu plantea en su Homo academicus (los problemas que surgen cuando uno hace un mundo social en el que está directamente enredado). En palabras de Gadamer en Verdad y método: «La experiencia hermenéutica, tiene su propio fundamento en el carácter de acontecer que, … sería literalmente más correcto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo hablamos»; que «nosotros, ninguno en particular y todos en general, hablamos en el lenguaje, y tal es el modo de ser del lenguaje»; que «ningún texto, ni ningún libro, puede decir nada si no habla un lenguaje que alcance al otro»² .

Lo gracioso del problema lo plantea muy agudamente Martin Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, dirigida a Jean Beaufret (1946):

Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de τέκνη (tekne), esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la «filosofía». En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de... ismos e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar «existencia privada» no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión pública. A su vez, dicha opinión es la institución y autorización de la apertura de lo ente en la objetivación incondicionada de todo, y éstas, como procedentes del dominio de la subjetividad, están condicionadas metafísicamente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediación de las vías de comunicación por las que se extiende la objetivación a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando por encima de cualquier límite.

Así es como cae el lenguaje bajo la dictadura de la opinión pública. Ésta decide de antemano qué es comprensible y qué es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), §§ 27 y 35, sobre el «uno» impersonal no debe tomarse de ningún modo como una contribución incidental a la sociología. Pero dicho «uno» tampoco pretende ser únicamente la imagen opuesta, entendida de modo ético-existencial, del ser uno mismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicación que remite a la pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinión pública, esta relación queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, también la reflexión sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosofía del lenguaje. Éste es el único motivo por el que Ser y tiempo (§ 34) hace una referencia a la dimensión esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qué modo del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastación del lenguaje, que se extiende velozmente por todas partes, no sólo se nutre de la responsabilidad estética y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, más bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía. Y de éstas también forma parte la aseveración de que algo es inexplicable. Con este tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad³.

La semiología ó semiótica⁴, es tan reciente o antigua como la queramos ver, naciendo en Saussure, en Pierce o perdiéndose en los orígenes del tiempo; de cualquier manera, estudia tanto lo pretérito, lo contemporáneo, como lo potencial. Para este coloquio en particular, la semiología se pierde en los orígenes del conocimiento; y esa pérdida o extravío es parte de su propio misticismo, pues no hay algo perdido que no intente ser recuperado.

En efecto, algunos de los nombres necesarios para comprender el fenómeno de la semiología, son los de genios como Saussure, Peirce, Lévi-Strauss, Lotman, Greimas, Barthes, Freud, Jung, Lacan, Hegel, Husserl, Heidegger, Gadamer, Honneth.., en nuestra contemporaneidad, pero no menos los de Quintiliano, Cicerón, Aristóteles, Platón, Sócrates, u obras como la Epopeya de Gilgamesh, el Enuma elish, el Bereshit, o los Vedas (la lista completa de nombres y obras, sería incuantificable), pero ante todo, es necesaria la comprensión de cómo estos conocimientos se gestan, llegan a nosotros y se desenvuelven con algún sentido;  es decir, semiología como la historia personal del conocimiento.

Así la semiología fuera de la teorética estricta en su sentido lingüístico, posee una más importante potencialidad práctica, la de comprender sincréticamente la cultura. Esa capacidad de comprensión única que posee la semiología, es un acto puramente psíquico, creativo y didáctico.

Así explorar estos tres aspectos: psíquico, creativo y didáctico, de la semiología, es la tarea principal de este coloquio como un espacio de aprendizaje creación e intercambio teorético, que se dirige importantemente a quienes practican la docencia,  de fundamental relevancia para los que desarrollan proyectos e imparten materias de arte, cultura, literatura, humanidades, pero no menos relevante especialistas de otras asignaturas, que como es natural, comparten el uso y la exploración del lenguaje y la cultura.

Su devenir estará signado por un trazo metatextual, intertextual, hipertextual; por lo que el azar nos acompañará, y será frecuente la exploración de significados, síntomas, términos, mitos, obras, autores, teorías, disciplinas y hechos, que fuera de este contexto, podrían parecer arbitrarios; pues lo que puede parecer arbitrario en otros contextos, en la semiología está lleno de sentidos. Así verbigracia: el caduceo, el retorno, la neurosis, la entropía, el brahmanismo, Pandora, las Mil noches y una noche, Borges, el principio de incertidumbre, el teatro, y las revoluciones, poseen, por así decirlo, una 'relación arbitraria' que es objeto de exploración semiológica, y que al así serlo, cumple un fin didáctico y cultural, un espacio de autoconocimiento y un atisbo potencial de cura.

 
En este sentido, la semiología, al interior del coloquio, no sólo se plantea como un método didáctico de explorar el conocimiento, también, y con la misma importancia, se plantea como un método clínico de exploración psíquica, puesto que no es el fin de una educación sensata la simple acumulación de conocimientos, sino antes bien, el sentido que con éstos se puede construir; por otro lado, el sentido en lo cognitivo, según se trate, es en el campo de la psicosemiología, lo que puede conducir a la virtud o a la locura, como el arsénico, que según la dosis y la condición, es capaz de matar o de sanar.

Subyazcan aquí las preguntas: ¿cuáles son las patologías de nuestra educación y de nuestra cultura, y cuál es la terapéutica educativa que permitirá al sujeto (individuo y sociedad), explorarse, para identificar, para encontrar la cura, para transmutar un sentido patológico en un sentido de virtud?, y ¿cuáles son las virtudes ocultas, dispuestas a despertar en el sujeto (o en la relación entre sujeto y objeto), a través de la exploración discursiva?

Anhelamos que la respuesta a estas preguntas, sea el decurso de este coloquio.

Francisco de Paula Nieto

curador académico

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1 El despertar de la consciencia, para ayudar a los seres sintientes.

2 GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método. Ediciones Sígueme. Salamanca, 1993. Trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.

3 HEIDEGGER, Martin. Carta sobre el humanismo. Alianza Editorial, Madrid, 2000. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte.

4 Habría que explicar, por qué «semiología» y no «semiótica». Saussure en su Curso de lingüística general, inaugura, para la modernidad del pensamiento filosófico y lingüístico occidental, esta ciencia con el término «semiología». A lo cual dirá R. Barthes, en su Aventura semiológica: «como ciencia general de los signos, ciencia que no existía todavía entonces, pero de la que la lingüística, pasaría a ser más adelante sólo un apartado. Cuando la semiología, propuesta por Saussure y desarrollada después por otros sabios fue objeto de coloquios internacionales, la palabra se examinó seriamente y se propuso reemplazarla por la de «semiótica» [...], por evitar la confusión entre la semiología de origen lingüístico, y la semiología médica [...]. Un temor y una preocupación un poco vanos»^RBSL. En esto, no sólo coincidimos con Barthes, en cuanto al carácter sabio de Saussure y en el hecho de que tal cambió de acepción es una banalidad que en primer lugar deja de lado la importantísima posición del ‘logos’ sobre el signo y el símbolo, y por otro lado, contribuye a hacer de la semiótica una tesis que ha caído en el materialismo y en el reduccionismo; y así como el psicoanálisis que no es un acto de comercio, sino una búsqueda de la verdad, así la semiología es una manera de analizar como esa verdad se revela ante nosotros. | RBSL: BARTHES, Roland. El susurro del lenguaje. Ed. Paidós - Comunicación. España, 1994. Trad. C. Fernández Medrano.